3. Издержки принципа

Осознать издержки теократического принципа помогают те исследования нравственнорелигиозной проблематики, которые осуществил русский религиозный философ Б. П. Вышеславцев. Он принимает эстафету Бердяева в рассуждениях о законе и благодати, противопоставление которых традиционно для русской мысли, и восходит еще к «Слову о законе и благодати».

Вышеславцев пытается преобразовать понятийный аппарат психоаналитической теории 3. Фрейда посредством дихотомий христианской этики. Как известно, Фрейд различал «реактивное подавление» нравственно сомнительной энергии инстинкта и сублимацию ее. Подавленный инстинкт означает укрощение эротической энергии, питающей нашу жизнь, а потому влечет и укрощение самой жизни, снижение витальности. Такая разновидность социализирующей технологии порождает, с одной стороны, безвольных комформистов, с другой — болезненных невротиков — носителей раздвоенного «несчастного сознания».

Но в запасе у человечества есть и другой тип социальнодуховной технологии: сублимация (возгонка) низших, инстинктивных энергий в высшие, творческие. Тогда энергия запрета преобразовывается в творческую энергию. «Существуют две свободы или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы»*. Теократический идеал вместо сублимации произвола в духе творческой свободы требует подчинения свободы долженствованию. Теократическая система не знает свободных творческих открытий в духовнонравственной сфере. Последнюю она полагает уже сложившейся, а нравственные законы — уже открытыми, но находящимися в ведении клира. Однако добродетель подчинения и нерассуждающего, «уставного» следования нельзя признать высшей добродетелью.

Теократия отрицает причинную предопределенность мира, но верит в его телеологическую* предопределенность. Но свободный человек может оспаривать и ту, и другую предопределенность: свобода существует лишь в открытой истории, богатой альтернативами и выбором. Почему личность требует такой открытости? Потому, «что личность боится потерять свою автономию: она не видит и не верит, что в "царстве целей" она будет сохранена как "самоцель", ей кажется, что она будет обращена в средство; она не видит и не верит, что произвол и свобода выбора могут быть сохранены в высшей обусловленности должного, в этике благодати»**. Личность требует творчества и в сфере нравственности тоже: она ценит в себе самой лишь те порывы совести, к которым пришла свободно, а не на основании теократического повеления. Если теократия есть власть клира (хотя бы и ограничивающаяся одними только духовными вопросами), то она может встречать сопротивление по меньшей мере трех общественных сил, права и претензии которых стоят того, чтобы к ним прислушаться.

Вопервых, речь идет о современном «клире», приобщающем свою паству к тем или иным откровениям нашего века — о творческой интеллигенции.

В современной восточной монотеистической церкви — и в православной, и в мусульманской — много сильных и властных характеров, нетерпимых к моральным изъянам нашей эпохи, но в ней почемуто явно не хватает творческого интеллектуализма. Это только отчасти можно объяснить, применительно к России, большевистскими погромами и гонениями на богословскую интеллигенцию. Если мысли дано пробудиться, она способна за одно поколение наверстать упущенное — достаточно мощной мотивации. Поэтому дефицит творчества надо, повидимому, искать сегодня не столько во внешних или прошлых исторических обстоятельствах, сколько в характере мотивации нынешнего клира. Этикоцентризм религиозного фундаментализма сочетается с недоверием к любым явлениям светской культуры, которая берется под сомнение как источник богопротивных искушений.

Фундаменталистски оснащенное Добро сегодня мстит Красоте (всем видам художничества) за то, что в XX веке художественный авангард проявил себя богоборческим и антицерковным. С православной церковью, в частности, сегодня случилось нечто похожее на то, что случилось с интеллигенцией «шестидесятников» прошлого века в России. Эта интеллигенция превыше всего поставила принцип социального служения народу и социальной правде, и на этом основании ею были взяты под сомнение собственно эстетикохудожественные вопросы литературы и искусства. Разночинная интеллигенция понизила общий уровень духовного производства в России, слишком жестко подчинив его социальному идеалу.

Сегодня нечто аналогичное совершает церковная или приобщенная к церкви интеллигенция. Богослужение в широком смысле слова — как спасение мира, лежащего во зле, — понимается ею как несовместимое с любыми попытками «прельщения красотой», со свободными искусствами. В этом проявляется застарелая болезнь русского православия. Н. А. Бердяев писал о нерешенности на Почве православия проблемы культуры: «Аскетическое православие сомневалось в оправданности культуры, склонно было видеть греховность в культурном творчестве... Религиозное, моральное и социальное сомнение в оправданности культуры есть характерно русский мотив»*. Однако, если этот мотив сохранится в русской церкви, это предопределит и в будущем непримиримый раскол русской культуры: интеллигенция, профессионально связанная с научной и художественной формами духовного производства, будет оставаться либо откровенно атеистической, богоборческой, либо, что более вероятно в контексте нашей жизни, будет искать союза с другими, сектантскими церквами против православия.

Теократическое движение имеет свою оправданность и свои перспективы в нашу постиндустриальную эпоху, столкнувшуюся с глобальными проблемами, порожденными богоборческим модерном. Но это движение должно считаться с тем, что в центре постиндустриальной эпохи стоит уже не материальное, а духовное производство, не предприятие, а университет. Следовательно, теократическое движение должно не отталкивать университет от себя своею идеократической нетерпимостью, а найти с ним общий язык. Повидимому, именно из диалога университета и церкви может родиться феномен постиндустриального общества с православным лицом — если ему вообще суждено родиться.

Второй наряду с интеллигенцией силой, с которой теократическому движению предстоит вступить в диалог, является национальное предпринимательство. Сегодня ведущий предпринимательский слой в России представлен компрадорской буржуазией, связанной большей частью не с продуктивной экономикой, а с финансовоспекулятивными аферами, с банковским капиталом. Этот капитал ничего не инвестирует в национальную экономику и больше служит специфическому финансовому интернационалу, заявляющему, что национальный экономический суверенитет вообще является устаревшим понятием, ибо центрами стратегических экономических решений стали такие вненациональные инстанции, как МВФ, МБРР и др.

Таким образом, предпринимательство «новых русских» знаменует собой ревизию классического препринимательства по двум решающим критериям:

1) оно является не национальным, а антинациональным, компрадорским;

2) оно связано не с производительной деятельностью и характерными для нее чертами — бережливостью, партнерской ответственностью, моралью накопления (всем тем, что применительно к западному предпринимательству М. Вебер связал с протестантской этикой и что у нас когдато проявилось в старообрядческой этике), а с криминальноспекулятивными аферами, требующими и соответствующей психологии.

Ясно в этих условиях, что перед Россией стоит задача, не отказываясь от предпринимательства, не реставрируя антирыночную утопию, решать эти проблемы. Может быть, теократическое движение станет одной из реальных исторических альтернатив компрадорскокриминальному альянсу, разрушающему и разлагающему Россию. Но эта перспектива открывается лишь в том случае, если теократическое движение не станет просто репрессивным по отношению к рыночной экономике и предпринимательству. Теократическая аскеза не должна принимать форму принципиального, садомазохистского отвращения к телесноматериальным проявлениям человеческой активности в мире. И в этом отношении нам предстоит реабилитировать православную традицию, которая в своих глубинных истоках и в своих высших творческих формах отнюдь не страдала гнушательством к телесной стороне мира.